Философия Востока и Европы

Другой существенной особенностью даосизма является его полиморфность и многослойность, выразившаяся как в необычайном многообразии форм даосской практики и ее интерпретаций (литургический мистический ритуализм, алхимия, созерцательные медитативные и психофизиологические практики, магия и астрология, экзорцистская и апотропеическая практика и т.д.), так и в принципиальном институциональном плюра

лизме: даосизм "вообще" есть лишь синологическая абстракция, аберрация ориенталистского (в смысле Эдварда Сэйда)110 ума, следствие своего рода эссенциалистской ошибки, поскольку в исторической реальности даосизм существовал и существует лишь в качестве отдельных школ, направлений и линий преемственности и вне этих школ и направлений никакого даосизма никогда не было. Другое дело, что при Мин и Цин императоры, отказавшиеся от поддержки школы Цюань чжэнь цзяо (Учение Совершенной Истины), объявили Небесных Наставников из рода Чжан с горы Лунхушань (Цзянси) чиновниками, ответственными за весь даосизм, что превратило этих иерархов в глазах западных авторов ХIХ – начала XX в. в "даосских пап". Любопытно, но этот ориенталистский титул еще больше усилил момент критики даосизма как "языческого суеверия" синологами-протестантами, воспитанными в духе неприятия "папизма" и римского католицизма вообще. Любопытно, что первые объективные работы по даосизму появились в католической стране – Франции (Л.Вигер, А.Масперо), тогда как протестанты продолжали возмущаться "языческим папизмом даосов"111.

Весьма многообразны и формы даосской практики. Подчас трудно увидеть что-либо общее между алхимиком, в горном уединении готовящим эликсир бессмертия, священнослужителем гаогуном, совершающим литургии-цзяо для обновления природных начал территории своего прихода, созерцателем традиции внутренней алхимии, пестующим в своем теле "бессмертный зародыш" (сянь тай), экзорцистом-заклинателем или отшельником, стремящимся к мистическому единению с Дао и проникновением в тайную суть всего сущего. Что касается самого слово "даосизм" (дао цзя; дао цзяо), то оно характеризует наличие самосознания даосской традиции как чего-то единого лишь с достаточно позднего времени. Авторы "Дао-Дэ цзина", "Чжуан-цзы", мавандуйских текстов и даосских глав "Гуань-цзы" даосами себя не называли, и читатель напрасно будет искать слово "даосизм" в их текстах. Впервые бином дао цзя ("даосская школа") появляется в доксографических и историографических сочинениях ханьской эпохи в качестве определенной классификационной и таксономической единицы ("Трактат о шести школах" Сыма Таня112 и раздел "И вэнь чжи" "Истории [Ранней] Хань"). Только приход в Китай буддизма как религии, принципиально отличной от всех форм религии, известных в Китае, приводит к появлению у членов различных локальных и достаточно гетероморфных групп, линий преемственности и индивидуальных практиков осознания себя как последователей некоей единой традиции, воплощающей в себе Дао – Истинный Путь. Возможно, что этот процесс начался уже во II в. н.э., хотя с полной уверенностью можно говорить о его наличии лишь с начала IV в. Его стимулировало и начало институциализации, организационного оформления даосизма: появление школы Небесных Наставников (142 г.) и таких направлений, как Шанцин (школа Высшей чистоты; также известна как школа [горы] Маошань) и Линбао (школа Духовной драгоценности) во второй половине IV в. Интересно, что Гэ Хун (283-343)113, по-видимому находившийся вне какого бы то ни было влияния буддизма, уже использует выражение "дао цзя чжи цзяо" ("учение даосской школы", "учение даосизма"), хотя не исключено, что под "даосизмом" автор "Баопу-цзы" имел в виду исключительно свою собственную традицию – направление Сань хуан вэнь (Письмена Трех Августейших), представлявшую южнокитайский алхимический оккультизм, восходящий к культу бессмертных раннеханьской эпохи. Но в V в. начинается формирование даосского Канона – Дао цзана (Вместилище Дао), единого скриптурального корпуса даосизма, а это уже явное свидетельство признания адептами всех школ и направлений даосизма того времени своей принадлежности к единому учению.

Важно отметить, что в реальном историческом бытии все формы и структуры даосской деятельности и даосской традиции не только никогда не существовали обособленно, вне связи с другими, но и всегда активно взаимодействовали. Поэтому можно лишь утверждать, что те или иные формы практики преобладали в тот или иной период или в той или иной школе, но было бы неправильным рассматривать их в качестве взаимоисключающих. Так, К.М.Скиппер и Дж.Лагеруэй показали в своих исследованиях, что практика визуализации была непременной и базовой составляющей даосской литургии114; с другой стороны, можно утверждать, что ритуальный аспект играл существенную роль в традициях лабораторной алхимии115. Поэтому можно лишь утверждать, например, что для школы Небесных Наставников характерно преобладание литургического аспекта, а в практике внутренней алхимии школы Совершенной Истины преобладают техники медитации и визуализации, в то время как Гэ Хун или Сунь Сымяо отдают предпочтение лабораторной алхимии и изготовлению "эликсира бессмертия" (что не мешало тому же Гэ Хуну посвятить целую главу медитативным методам "хранения Одного" – шоу и)116.

Огромное значение для сведения всех гетерогенных аспектов даосизма в некое единое целое, для подведения под ними, выражаясь метафорически, некоего общего знаменателя сыграло наличие "Дао цзана", первый вариант которого был создан даосом школы Линбао – Лу Сю-цзином; столетием позже он приобрел свою окончательную семичленную (три основных раздела и четыре дополнительных) структуру117.

Из вышесказанного следует, что тремя основными составляющими даосской традиции являются психофизиологические методы трансформации сознания и "пестования жизненности" (медитация, визуализация, гимнастика, дыхательные упражнения к сексуальная практика), алхимия и ритуально-литургическая деятельность. Другие формы даосской практики легко могут быть сведены к этим трем типам: так, внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, сводится к первому тину комбинации практик, а оккультно-магические методы – ко второму. Представляется возможным исходя из этой классификации выяснить, какие из данных элементов преобладали в те или иные эпохи развития даосизма, вычленяя магистральную линию его эволюции.

Современные даологические исследования отчетливо показывают, что истоки даосизма лежат в практике созерцания и медитации для обретения состояния бесстрастия и покоя и для продления жизни и достижения состояния бессмертного гения. Если в годяньской версии "Дао-Дэ цзина" (ок. 300 до н.э.), "Чжуан-цзы" и даосских главах "Гуань-цзы" доминирует идея медитации и мистического проникновения в природу сущего ("внутреннего делания" – нэй е или "искусств сердца-ума" – синь шу), то в мавандуйских текстах (найдены в погребении середины II в. до к. з., но могут быть датированы серединой или второй половиной IV в. до н.э., что делает их синхронными "Дао-Дэ цзину" и "Чжуан-цзы") преобладает идея продления жизни, пестования жизненной энергии и достижения бессмертия; на первое место здесь выходят принципы макробиотики, дыхательные и гимнастические упражнения – (сын ци; дао инь), а также сексуальные практики "искусств внутренних покоев" (фан-ши чжи шу)118. Аналогичные практики упоминаются и в "Чжуан-цзы" (например, в гл. 15 – "Кэ и"), хотя отношение к ним автора (авторов) этого текста достаточно сдержанное. Можно предположить, что мистико-еозерцательное направление более характерно для южного, чуского субстрата в даосизме, тогда как "наука бессмертных гениев" (сянь сюэ) в большей степени связана с магическими методами восточного, циского происхождения. Впрочем, мавандуйские тексты найдены в чуских погребениях, что делает высказанное выше предположение достаточно проблематичным и нуждающимся в особой разработке и обосновании. Возможно, что и в Чу, и в Ци мистико-созерцательные и макробиотические практики развивались одновременно, в той или иной степени взаимодействуя друг с другом119. Именно в этой ориентации на личное самосовершенствование и трансцендирование мирского (чао су) лежит отличие даосской философии ранних текстов от философских учений других основных школ китайской мысли – конфуцианства, моизма и легизма, бывших прежде всего проектами этико-политического и социального переустройства общества для достижения его гомоморфности единому космическому образцу (Дао, Небо) во имя процветания Поднебесной. Позднее даосские-психотехники и макробиотические практики (известные до VI-VII вв. преимущественно как шоу и – "хранение Одного") объединились с ханьскими космологическими и нумерологическими спекуляциями на основе принципов коррелятивного мышления120, с эпохи Тан позаимствовали язык описания и методологические подходы внешней лабораторной алхимии и образовали традицию "внутренней алхимии" (нэй дань)121, расцветшей в XI-XII вв. и легшей в основу практики лидирующей вплоть до настоящего времени даосской школы Совершенной истины122. Таким образом, именно практика внутреннего делания – прежде всего созерцания и визуализации вкупе с дыхательными упражнениями – образует стержень даосизма, а его эволюция – магистральную линию становления даосской традиции. В ходе этой эволюции исходные практики претерпели существенную трансформацию, обретя систематичность и когерентность, но и утратив некоторые существенные аспекты: так, к эпохе Мин (1368-1644) даосизм фактически отказался от своей сексуальной практики, существовавшей в нем с глубочайшей древности и процветавшей в мистических ритуалах ранних Небесных Наставников. Однако под влиянием буддийского монашеского идеала и неоконфуцианского морализаторского пуританства они постепенно маргинализировались, а описывающие их тексты за редким исключением были изъяты из окончательной минской редакции Дао цзана ("Чжэнтук Дао цзан", 1445-1447). Истоки внешней лабораторной алхимии также восходят к эпохе Чжань-го и к поискам долголетия и бессмертия ханьского времени. Ее расцвет приходится на период Шести династий (Лю-чао, III-VI вв.) и первую половину танской эпохи, после чего она постепенно приходит в упадок и исчезает, уступив место своему психопрактическому двойнику – "даосской йоге", внутренней алхимии123, имевшей более древние корни, но обретшей систематичность и терминологичность именно благодаря лабораторной практике искателей эликсира бессмертия, Мода на лабораторную алхимию вернулась при династии Мин (XVI в., особенно в правление "даосского императора" Цзяцзина/Ши-цзуна, 1521-1566), но это была уже именно мода, имевшая поверхностный и достаточно дилетантский характер, да и оказавшаяся к тому же весьма эфемерной. Многие алхимики и в период расцвета своей традиции практиковали "внутренние" методы "хранения Одного", по существу, готовя окончательный переход от лабораторного делания к духовной трансмутации124.

 Скачать реферат