Исихазм как стержень православной духовности

Фаворский свет здесь осмысливается как сверхприродное соединение начал Све­та и Личности: мистическая реальность, принципиально отличная от Света нео­платоников.

Полноту же соединения, цель мистического пути выражает понятие Обожения (Je¢wsiz). Это — центральное понятие исихастской традиции, мистический и ант­ропологический идеал Православия.[8] Из сказанного уже ясно, что Обожение — в

ид мистического трансцензуса; и этот вид отличен от всего, что мы находим в других традициях. Мистика обожения не есть мистика экстаза, медитации или созерцания. Практика исихаста направляется прямо и непосредственно к целостному и актуальному претворению «тварной падшей» природы человека в природу Божественную. Именно это прет­ворение и именуют Обожением человека. Ясно, что оно невозможно только соб­ственным действием изолированной человеческой природы; но в силу диалогичности Богообщения, предполагающей свободу, оно невозможно и чисто внешним действием, без воли и участия человека. Православие и Исихазм утвер­ждают, что Обожение совершается путем синергии — особого соработничества и сообразования, согласного действия свободной воли человека и Божественной благодати. Синергия — вторая ключевая концепция Исихазма, выражающая специфический характер Обожения как личностного трансцензуса. В отличие от всей античной, а также и всей восточной мистики, путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретноличной идентичности человека. Но в то же время это действительный трансцензус, означающий обретение предикатов иного, Божественного бытия, и преодоление определявших прежнее, «ветхое» бытие начал греха, смерти и ко­нечности. Священное событие, что задает прообраз, архетип такого преодоления, есть Пасха — и потому известный факт, что именно Пасха (как на Западе — Рожде­ство) в Православии и в России воспринимается фокусом Священной Истории и центральным праздником христианства, отражает глубокую проникнутость всего Православия идеями Обожения и исихастской духовности. В целом же весь описан­ный комплекс, состоящий не столько из идей, сколько из положений практики и выводов опыта, можно рассматривать как особый тип антропологии, своеобразную антропологическую модель, главная отличительная черта которой — онтологичес­кая открытость: расширенное и динамическое видение феномена человека.

Как было сказано, все эти основания Исихазма возникли и сложились уже на первом его этапе. Вклад следующего, поздневизантийского, этапа носит уже иной характер: происходит, в первую очередь, углубление и рефлексия своеобразия традиции. В крайне насыщенном содержании этого этапа мы отметим сейчас всего три момента. Вопервых, происходит выработка практических форм, наиболее адекватных принципиальному холизму исихастской антропологии. Исихазм ут­верждает, что путь Обожения несет трансформацию, трансцендирование не толь­ко разума и сознания, но цельной человеческой личности, включая и телесное естество. И в исихазме XII—XIV вв. усиленно разрабатывался и обсуждался дискурс тела: формы соучастия тела в молитвенном делании, роль чувственных восприятии и феномен "шумных чувств" — радикального расширения, "отверзания" средств восприятия человека в мистическом опыте. Далее, начало наме­чаться осознание не узкомонашеской, а всеобщей, всечеловеческой сути исиха­стского подхода к человеку. Обожение определенно осознавалось как онто­логический тезис, призвание человеческой природы как таковой — но путь к нему был достоянием избранных единиц и узкой, предельно специфической сферы подвига. Это явное противоречие стало одним из стимулов дальнейшего продумы­вания и развития традиции. И наконец — третье — традиция весьма продвину­лась в своем концептуальном самоуяснении и самовыражении. Исихазм отыскал свое ключевое начало и термин, которых недоставало для понимания его практики и стоящих за нею антропологических и теологических предпосылок. Это начало было — энергия. В исихастских спорах, и прежде всего трудами св. Григория Паламы, стало ясно, что исихазм в целом есть, ж первую очередь, речь об энергии, дискурс энергии: борьба со страстями есть искусство управления множеством всех энергий человека, молитвенное делание означает собирание этих энергий в единое устремление к Богу, а синергия и Обожение представляют собою не что иное, как соединение энергий человека и Божественной энергии, благодати. Однако исихастский дискурс энергии, своим появлением вводя традицию в сложную и многовековую философскобогословскую проблематику, рождал множество проблем и вопросов. Цельного учения об энергии здесь отнюдь не было создано, и само понятие энергии осталось во многих (особенно бого­словских) отношениях довольно туманным и спорным. Тема была открыта, но далеко не завершена; и это же можно сказать о двух других названных выше темах этапа: все они остались заданиями на будущее.

Не все эти задания были в равной мере восприняты последним, русским, этапом, пришедшим через половину тысячелетия, вслед за деятельностью св. Паисия (Величковского) и появлением русского «Добротолюбия». (Надо, впрочем, упомянуть, что это был уже второй период распространения Исихазма в России: первым было так называемое второе южнославянское влияние в XIV—XV вв., связанное с именами свв. Сергия Радонежского, Андрея Рублева, Нила Сорского.) Практика Иисусовой молитвы во всех ее аспектах, включая соматику, получила новое углубление, тонкую систематизацию и проникновенное изложение у свв. Игнатия Брянчанинова и особенно Феофана Затворника, а уже в нашем веке — у св. Силуана Афонского и его ученика архимандрита Софрония. Учение об энергии основательно изучалось богословами русской эмиграции, прежде всего Кривошейным, Вл. Лосским, Мейендорфом. Но самое значительное и новое для традиции связано было с оставшейся из трех тем: с раскрытием универсального существа Исихазма. Возникли новые формы, посредством которых исихазм вы­ходит далеко за пределы монашеской среды. Тут были старчество с его зна­менитым очагом в Оптиной, концепция «монастыря в миру», идущая от славя­нофилов, развитие техники непрестанной молитвы, позволившее сочетать ее с мирскими занятиями, и мн. др. Влияние исихазма распространяется с беспреце­дентной широтой как в сфере народной религиозности, так и в сфере культуры (хотя и в меньшем масштабе). И этот процесс, подобно исихастскому возрож­дению в Византии, отнюдь не иссяк сам по себе, но был оборван исторической катастрофой.

3. Философский анализ феномена «исихазма»

Какую же роль феномен исихазма может сыграть для философии? И прежде всего: не будет ли всякая связь с ним уже заведомо означать отказ философии от некоторых своих необходимых качеств, от своего характера полностью автономной, саморазвивающейся мысли? Подобное утверждают весьма часто относительно связей философии с религией. Но огуль­ное утверждение некорректно; как содержание религиозной сферы, так и формы его взаимодействия с философией очень многообразны. Нетрудно увидеть, в частности, что такие формы религиозного, как догматическое богословие, спеку­лятивная мистика и духовная практика, стоят в очень разном отношении к философской мысли. Плодотворная роль мистики для философского развития — классический факт истории философии, имеющий множество примеров. Самые крупные из них — влияние орфического и пифагорейского мистицизма на пла­тонизм и неоплатонизм, а также связь классического немецкого идеализма с мистикой Экхарта, Беме и их последователей. При этом, однако, в большинстве известных примеров имело место взаимодействие спекулятивной мистики с иде­алистической философией, учениями из традиции европейской метафизики. Сегодня этот тип философии уже принадлежит истории, и современная мысль избрала линию преодоления метафизики. Но существует и другое сочетание типов религиозного и философского содержания, при котором взаимодействие их может быть не искажающим и сковывающим, а конструктивным и плодотвор­ным для философии. Рассмотрим соотношение между сферой религиозной — в частности, мистической — практики и феноменологической философией.

 Скачать реферат