Индусская мифология как инструмент создания Североиндийской идентичности

Телевизионная "Махабхарата" вообще была стилизована под историческое панно, изображавшее индусскую Индию - Бхарат, стержнем которой является религия. Мифологические телегерои выглядели для многих как родные, поскольку внешне походили на персонажей "базарного искусства", но не безмолвно взирающих на своих почитателей, а неустанно борющихся за восстановление дхармы, настоящих

"индусских мачо" [Mitra, 1993, р. 7]. Неторопливый нарратив 92 серий "Махабхараты" изобиловал тщательно выписанными индусскими ритулами: коронация, свадьба, всевозможные благословения и др. В некоторых эпизодах, например, камера наезжала ближним планом на Кришну, дарующего благословение, исключая из кадра получателя/адресата благословения: так Кришна оказывался как бы в прямом контакте с сидящим перед телевизором зрителем, т. е. проникал в частную сферу, превращая ее в "свою". Без устали воспроизводя и тиражируя индусскую религиозность через многосерийный телефильм, телеканал "Дурдаршан" выделял и представлял именно ее как основную культурную практику Индии, тем самым осуществляя унификацию ритуалов и превращая другие традиции в маргинальные [Mitra, 1993, р. 66, 94, 147].

Языком распространенной на всю полилингвистичную и поликонфессиональную Индию индусской "Махабхараты", как и "Рамаяны", стал рафинированный хинди: не тот, понятный всем, хирду (смесь хинди и урду) болливудского кинематографа, а санированный от посторонних примесей, насыщенный тяжелыми санскритизмами, характерный для узкой брахманской прослойки междуречья Ганги и Ямуны. Бенгалец Ананда Митра опознает теле-Хастинапуру, столицу Кауравов, как североиндийский город в пределах Гангской долины. Это именно та Индия, которая считается местом рождения Рамы и Кришны, и та ее географическая часть, которая характеризуется как Hindi-Hindu belt - "хиндиязычный индусский пояс". Именно эта, северная, часть воспроизводится как историческая Индия, Индия вообще, которая и есть Бхарат. То же самое подтверждают и костюмы - простые люди одеты как жители североиндийских деревень района Ганги: например, хастинапурский крестьянин носит дхоти, а одежды знати скроены по подобию нарядов со старинных рисунков севера страны. Повседневная жизнь Пандавов также воспроизводилась по модели, характерной для определенных социальных групп Северной Индии, а женские персонажи рассматривались в качестве производительниц поборников дхармы либо а-дхармы. В результате каждая серия экранизации неустанно посылала один и тот же - североиндийский (несмотря на имеющееся и постулируемое в известном лозунге в стране разнообразие) - этнический посыл (message), подкрепленный характером сопровождающей музыки, танца и, конечно же, языком [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальский вариант "Махабхараты" был бы иным", - заключает А. Митра, выражая позицию и других восточных регионов Индии [Mitra, 1993, р. 129].

Аналогичный вывод в более резкой форме мог бы прозвучать (и наверняка звучал) в высказываниях представителей дравидского Юга, традиционно находящихся в культурной конфронтации с "чужим" арийским Севером и непреклонно отвергающих навязываемый им "чужой" хинди в качестве языка государственного или межнационального общения. Как заметил проживший 40 лет в индийской столице выходец из Кералы В. К. Мадхаван Кутти: "Я чувствую себя индийцем в Нью-Йорке или Лондоне. В Дели же мне постоянно напоминают, что я мала-яли" [ India Today. 24.08.1998, p. 71].

"Культурный продукт", каковым являлась последовавшая за экранизацией "Рамаяны" экранизация "Махабхараты", также состоял из отобранных и подобранных вариантов, комбинация которых вела к продвижению на всем гетерогенном пространстве "идеального общенационального образа" Индии и ее эталонных героев. Инвариант, слепленный, с одной стороны, из паниндийских мифологических величин, с другой - уходящий корнями в этнографию, географию, религию и язык узкой североиндийской области, политического центра современной Индии, способствовал легитимации сложившегося порядка вещей - гегемонии хиндиязычного индусского блока. Оба эпоса "были не только записаны, но и распространены всеми возможными средствами массовых коммуникаций, будь то печатные издания, аудиозаписи, телепроекты или фильмы. < .> Эти [средства] обладают объединяющей силой в том смысле, что они заставляют большое число людей смотреть и слушать одно и то же. Это, впрочем, не означает, что те, кто смотрят одно и то же, одно и то же видят" [van der Veer, 1999, p. 121]. К такому наблюдению П. ван дер Фиера можно добавить, что есть и нечто общее, угадываемое теми, кто "смотрел одно и то же" - это осознание намеренного окультуривания, общую реакцию на которое выразил Кхушвант Сингх еще в 1991 г.: "Вы только посмотрите, как используются правительственные СМИ для распространения мифов и чудес, подобных эпизодам из "Махабхараты" и "Рамаяны". Пусть мать рассказывает своим детям истории из "Рамаян", но демонстрировать их в течение года по "Дурдаршану" - это в действительности усыплять неграмотных и полуграмотных людей" [цит. по: Mitra, 1993, р. 149].

Индия, пришедшая к государственной интеграции по сути после достижения независимости в 1947 г. [Ванина, 2000, с. 34 - 38], в национальном плане остается страной регионов, скрепляя свое единство в том числе и известным лозунгом "единство в многообразии". Впрочем, "Индию как географическое, экономическое и административное единство представить себе достаточно легко. Этого нельзя сказать о культурном и социально-политическом ее единстве" [Клюев, 2000, с. 123].

Сложный исторический процесс, в результате которого индивид осознает свою принадлежность к конкретному сообществу, требует как длительного времени, так и естественно складывающейся взаиморасположенности при признании определенной роли за искусственной манипуляцией. Таковая проявляет себя в освоении/присвоении общего - плюралистического - пространства и наделении его подобранным/отобранным набором признаков, претендующих на универсальность. При такой - в условиях гетерогенной Индии - наступательной унификации ("антагонизм обычно является одним из наиболее важных механизмов интеграции" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона из научной идиомы возвращается к своему буквальному смыслу - "воображенная общность", т. е. та, где говорят на языке хинди, почитают Раму и Кришну в том виде, какой они приобрели как телеперсонажи, представители "базарного искусства" и герои "комиксов", и мечтают о возведении храма в Айодхъе. Таким образом решаются главные вопросы, которыми в поисках собственной идентичности задается человек: "Кто я?" и "Что я должен делать?", в результате чего он начинает осознавать себя членом сообщества.

Одновременно - как побочный "продукт" - создается и новая конструкция индуизма [7] , основывающаяся на воображаемых величинах: незыблемости и абсолютной полярности дхармы и а-дхармы и безупречных носителях дхармы - Раме (с его Ситой, Хануманом и рам-раджъей) и Кришне (конечно же, мудром советнике из "Махабхараты", а не проказливом пастушке из "Бхагават-пураны", с поддерживаемыми им Пандавами). Та же конструкция становится "несущей" в понимании того, кто является настоящим индийцем: как проявление символического единения с Индией, проживающие на ее территории мусульмане, например, должны принять "Рамаяну" и "Махабхарату", Раму и Кришну (и в конечном счете отказаться от арабских имен и мусульманского частного права) [Wright, 2001, р. 17].

 Скачать реферат