Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения

Завершением религиозных исканий эпохи стали, на мой взгляд, идеи Рабиндраната Тагора. В романах «Гора» и «Дом и мир» (1916) он критикует оба направления мысли. Тагор показал, что высокие идеалы лидеров Брахмо Самадж недоступны не только народу, но даже большинству брахмоистов, демонстрирующих ту же нетерпимость, что и индуисты-ортодоксы. С другой стороны, неоиндуистское отождествление индусског

о с индийским, идеализация своей религии, безответственное перенесение религиозной символики в политику, обожествление родины чреваты ненавистью к иноверцам, другим народам и странам. Тагор увидел опасность извращения высоких идеалов «творческого меньшинства» так называемыми «последователями» и заявил о приоритете истины, справедливости и добра, интересов человека и истинной веры, предоставляющей ему полную свободу: «Настоящее – это сам человек, а все то, что заставляет людей делиться на разные лагери и ссориться – надуманно и ложно. Какая в конце концов разница, правоверный ты, или индуист, или брахмоист, или еще кто-нибудь? Человеческое сердце стоит вне касты. Всевышний затем и дал его людям, что только оно помогает им соединиться воедино, затем, что только сердцем можно познать Его». Приоритет интересов человека над интересами общества, общины, секты обоснован его связью с Богом, который видит в первую очередь человека, а не общество или религию. Отсюда проистекают две идеи Тагора – религии, веры как внутреннего личного дела человека и приоритета истинной веры, которая не позволяет религии превратиться в предмет тщеславия и позволяет оставаться самим собой, не порывая со своей общиной. По мысли Тагора, только благодаря свободе, полученной от Бога, происходит общение свободных личностей, решающих вопрос о том, «где вечная истина, а где преходящая фантазия». Смысл подхода Тагора к религиозному измерению жизни заключен в том, чтобы, хорошо представляя себе его противоречия и неприглядные стороны, не утрачивать высоких представлений о Духе, Истине и руководствоваться ими в попытках гуманизации реальности, преодоления религиозного и социального отчуждения. Поэтому прав Е.Б. Рашковский, отметивший, что в «Доме и мире» у Тагора «Дух, заведомо противостоящий поверхностной грязи мира, не может оставить мир, не может обделить его любовью. Он очеловечивает мир изнутри». Философ видит в этом предвосхищение темы гандистской сатьяграхи – упорства в том, что истинно и свято.

Религиозное возрождение в Бенгалии стало уникальной попыткой религиозного синтеза, в результате которого был создан гуманистический образ индийской духовной традиции, построенный на универсальном основании связи человека с Богом, обращенности к свободе и достоинству личности, ее духовным и социальным интересам. Эти принципы призваны одухотворять и гуманизировать действительность. Представленный бенгальцами как религия любви, индуизм оказывается средоточием ценностей гуманного отношения к человеку, обретения счастья, борьбы со страданием и социальным злом, социальной солидарности, социального служения, самоотречения во имя блага других. Смысл обращения к монотеизму как универсальной ценности заключался в обосновании человечности и высоких социальных ценностей для противостояния ортодоксии и традиционализму, на которых вырастает духовное и социальное отчуждение. В модернизирующемся обществе Индии было немало иных факторов отчуждения – экономических, политических и правовых. И общим знаменателем религиозного гуманизма Бенгальского Возрождения мне видится протест против отчуждения и дегуманизации не только в индуизме, но и во всех сферах жизни.

Новый образ индуизма и индийской духовной традиции успешно распространился в мире. Многие общие представления об индийской духовности в разных странах мира восходят не столько к ее первоисточникам или классическим интерпретациям, сколько к трактовкам представителей Бенгальского Ренессанса. Во многом благодаря им индуизм и – шире – индуистское сообщество стереотипно воспринимается людьми во всем мире скорее как гуманная и толерантная религия, нежели как религия инклюзивизма (П. Хакер), обладающая необыкновенной способностью осваивать и присваивать, казалось бы, совершенно чуждые ей элементы. Но смыслы, явленные бенгальскими гуманистами, перерастают их изначальное стремление обосновать достойное место индуизма в ряду великих мировых религий. Бенгальские идеи религиозного универсализма как всеобщности духовной жизни человечества, равенства всех религий, диалога и понимания между представителями разных вер, религиозной толерантности, обмена духовным опытом предстают как духовное противоядие сектантству, ортодоксальной ограниченности, фанатизму и нетерпимости, которые рассматриваются как препятствие для свободного развития личности и общества.

Список использованной литературы

1. Серебряный С.Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М., 2003. С. 89–96

2. PoddarA. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. С 3.

3. Франк С.Л. Сочинения. Минск‑М., 2000. С. 107.

4. Bayly C.A. Indian Society and the Making of the British Empire. Cambridge, 1988. P. 157 – 158.

5. Альбедиль М.Ф. Зеркало традиций: человек в духовных традициях Востока. СПб., 2003. С. 33.

6. Roy Raja Rammohun. The English Works. Ed. by J.С. Ghose. New Delhi, 1982. Vol. IV. P. 927.

7. Тагор Р. Собрание сочинений в 12-ти томах. М., 1961–1964. Т. 5. С. 453–454.

8. Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. P. 153.

9. Naravane V.S. Modern Indian Thought. N.Y., 1964. P. 36.

10. Sen Keshub Chunder. Lectures in India. Calcutta, 1954. P. 30-31.

11. Скороходова Т.Г. Христианство глазами индийца: полемика Раммохана Рая с миссионерами / Азиатский Восток в Новое и Новейшее время. Сборник статей межрегиональной научной конференции (г. Липецк). Липецк, 2004

12. Parry J. The Christ of the Bengal Renaissance: the Beginnings of Indian Christology / Reflections on the Bengal Renaissance. Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi, 1977.

13. Clarke Sathianathan. The Jesus of Nineteenth Century Indian Christian Theology / Studies in World Christianity. Ed. by James P. Mackey. Edinburgh, 1999. Vol. 5. Pt. I.

14. Sources on Indian Tradition. Сотр. by W.T. Bary & Others. Delhi, 1988. P. 735.

15. Keshub Chunder Sen in England. Diary, Sermons, Addresses and Epistles. Calcutta: Navavidhan Publications Committee, 1938. P. 162.

16. The Gospel of Sri Ramakrishna. Transl. into English with an Introduction by Nikhilananda. NY, 1988. P. 150 – 151.

17. Chatterjee B.C. Sociological Essays; Utilitarianism and Positivism in Bengal. Transl. & Ed. by S.N. Mukherjee, M. Maddem. Calcutta, 1986. P. 170.

18. Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. Mayavati-Almora, 1998–2002. Vol. I.P. 3, 6, 11.

19. Vivekananda S. Complete Works. Vol. I.P. 18. Ibid. Vol. III. P. 371 – 372.

20. Chatterjee B.C. Sociological Essays. P. 186.

21. Roy Raja Rammohun. The English Works. Vol. I.P. 137.

22. Тагор Р. Собрание сочинений, Т. 5. С. 242 – 243.

23. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX вв. М., 1990. С. 126.

 Скачать реферат