Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения

В духовной истории Индии Нового времени особое место занимает национально-культурное возрождение XIX – начала XX в., которое в мировой науке называют Индийским Ренессансом[1]. Оно связано с переходом традиционного общества Индии в период британского колониального господства к обществу модернизированному. Этот переход был во многом противоречив и затрагивал, прежде всего, представителей новых

элит, связанных с британской колониальной властью в экономической и образовательной сферах и вовлеченных в орбиту западного культурного влияния. Но именно в это время закладываются фундаментальные основы современной индийской культуры и социальности. Индийский Ренессанс складывается из множества региональных возрождений, и исторически первым, классическим и наиболее содержательным в их ряду становится Бенгальское Возрождение[2]. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (1772–1833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861–1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Цель синтеза заключалась в адекватном вхождении в мир современности при сохранении культурной идентичности и исторического своеобразия Индии.

Сущностью Бенгальского Возрождения стал гуманизм, который возник из антитрадиционализма – стремления освободить человека от ортодоксальности и догматизма, создать условия для его свободного и всестороннего развития. Это стремление связано с тем, что бенгальские мыслители, перед лицом западных ценностей и идей, во-первых, пришли к осознанию и критике морального упадка и социальной деградации индийского общества, а во-вторых, приняли на себя ответственность за преодоление этого упадка.

Индийское общество периода британского завоевания представляло собой, согласно характеристике А. Поддара, закрытую «интровертированную и мазохистскую» социальную систему. В ней культивировался конформизм, подчинение индивида коллективному интересу семьи и общины, подавлялась мобильность, поощрялась ксенофобия, пресекающая любые формы социального взаимодействия с чужаками из-за представления об их нечистоте и отсутствии благочестия. Как следствие, в этой системе царила коллективная агрессивность, разрушавшая мир человеческих чувств и мир духа, делавшая несчастными всех индивидов, обрекавшая общество на застой. В дегуманизированном обществе человек существовал, но не жил: «Институционализированная социальная ненависть и угнетение отказывались признать человеческое достоинство тех, кто находился внизу социальной иерархии или вне ее, жестокое обращение с детьми и тому подобные явления[3]. Несмотря на религиозные и социальные различия, сходные предпочтения и предубеждения характеризовали и общину индуистов, и общину мусульман.

Поэтому в отличие от европейских философов эпохи Возрождения, ориентировавшихся на идею человеческого счастья как на должное, бенгальские мыслители исходят из сущего – осознания страдания человеческих существ от разнообразных форм духовной, социальной, экономической и политико-правовой несвободы. В поисках выхода из ситуации бенгальские мыслители действуют подобно европейским гуманистам, возрождавшим идеалы античности: осмысливают и открывают собственную духовную традицию.

Поскольку социальное, политико-правовое и культурное возрождения вырастают из осмысления духовных проблем, основанием всех процессов Бенгальского Возрождения стал религиозный гуманизм. Сущность последнего адекватно отражает трактовка этого понятия у С.Л. Франка: «В суждении, что любовь к «небу» заставляет человека совершенно иначе относиться к «земле» и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристическим поклонением жизненным благам»[4]. Этот гуманизм не тождествен абсолютизации человека и человеческого, но его идеи – это благорасположенность, милосердие и сострадание к человеку, обоснованные «сознанием космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей» и идеалами «добра, истины, красоты, Божества»[5]. В признании «ценности человека и мира как творений Божиих» (А. Мень) – ключ к пониманию источников по истории бенгальской мысли.

Однако суть эпохи несводима только к религиозному возрождению и принципиально отлична от «брахманского возрождения», представители которого отстаивали незыблемость ортодоксальной интерпретации индуизма, социальной жизни, образованности и культуры[6]. Напротив, все мыслители Бенгальского Ренессанса отчасти продолжают бенгальскую традицию неортодоксальной интерпретации дхармы (религиозного закона), но, с другой стороны, находятся под мощным влиянием европейской мысли, осваивая достижения эпох Возрождения, Реформации, Просвещения, романтизма, а также рационалистические методы западной научной мысли, особенно – позитивизма. На мой взгляд, наиболее корректно говорить о религиозном измерении эпохи, которое генетически связано с индуизмом. «Творческое меньшинство» (А. Бергсон) Бенгальского Возрождения – в большинстве своем индуисты по вере или происхождению (индуисты, принявшие христианство) – ответило на британский вызов в духовно-культурной сфере неортодоксальным переосмыслением индуизма.

Находясь на тонкой грани, отделяющей мир традиционного общества от мира модернизированного, прежнюю интеллектуальную традицию от рационально-научного мышления, бенгальские мыслители искали опору в сфере духа, религии. М.Ф. Альбедиль справедливо отмечает, что в традиционных обществах религия – это организующее начало человеческой жизни, задающее ей определяющие смыслы, обращенное к познанию мира и человека в нем[7]. Поэтому в религиозной философии Бенгальского Возрождения в качестве основополагающего смысла в первую очередь была выстроена вертикаль «Бог-человек», от которой производны измерения «Бог-общество», «человек-человек», «человек-общество». В сфере религии эта вертикаль принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом, который пребывает в его сердце, исполнен любви к своему творению и требует особого отношения к ближним и миру. «Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии»[8], – эта мысль Раммохана Рая неизменно присутствует в бенгальском интеллектуальном наследии. Представление о монотеизме как о подлинной сути любой религии приводит к восприятию актуального состояния индуизма как упадка, особенно в социальных отношениях в общине.

Живая картина этого нравственного и социального упадка в индуистской общине второй половины XIX в. воссоздана Р. Тагором в романе «Гора» (1910): всевластие обычая, ритуала и запретов, жесткий всеобъемлющий социальный контроль общины над личностью, духовная монополия брахманского священства, предрассудки и социальная разобщенность оборачиваются бесчеловечностью в отношении к ближнему, отсутствием сострадания, многочисленными социальными проблемами, нравственной и физической деградацией, невежеством. Слепая вера в незыблемость традиции не только не придает сил в борьбе с тяготами повседневности, но, по мнению героя романа, лишь все более затягивает народ в неукоснительное соблюдение законов индуизма и разорительные обряды, делает его жестоким и неспособным к состраданию: «Общество не помогало человеку в нужде, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его». В такой общине нет «и следа той религии, которая стремлением помочь, любовью, состраданием, самопожертвованием и уважением к человеку даровала бы людям силы, жизнь, счастье»[9].

 Скачать реферат