Место и роль буддизма в истории и культуре Тибета

Одной из особенностей школы каджудпы следует признать то, что она видела путь спасения в аскетизме, в уходе от мира. Скромная жизнь в уединённом, горном месте в полном одиночестве, жизнь, сведённая к созерцанию, – вот средство спасения. Крупнейшим представителем этой традиции был ученик Марпы, тибетский поэт Миларепа, ярко воспевавший в своих стихах близость к природе.

С течением

времени учение школы каджудпа вбирало в себя ряд представлений, идеи и практику других школ, например сакьяпы. Вначале это вызывалось желанием не отстать от первой в политическом и религиозном смысле школы Тибета XII-XIII вв., а затем, когда главной политической и религиозной силой страны стала каджудпа – в XIV-XVI вв., – для того, чтобы отвечать всем запросам, которые могли появиться у последователей бывших соперников. Эта широта взглядов помогала каджудпе распространять своё влияние, но в то же время в определённой степени способствовала видоизменению её доктрины.

В этот период буддизм делясь на множество местных школ, не приходит в цветущее состояние, имея самостоятельную жизнь в каждом из тибетских мелких княжеств.

При таком состоянии буддизма в Тибете появляется новая школа, которой суждено было занять господствующее место среди всех других школ. Этой школой была гелугпа, или шасер, т.е. «жёлтошапочная», основателем которой считается Цзонхава, личность несомненно незаурядная, окружённая всевозможными легендами, оставившая значительное литературное наследие, в котором последовательно изложены особенности «северного буддизма», как часто именуют ламаизм [38].

Вера буддистов в переселение душ устанавливает у секты гелугпа совершенно иной, чем у других, взгляд на происхождение и поведение каждого человека. Установив правила, что места переселения душ зависит исключительно от добрых или дурных дел человека в предыдущем виде, теперешние буддисты стараются угадать, кем мог быть в предшествующей жизни какой-нибудь выдающийся человек, отличился ли он добрыми делами, ученостью или выделился дурными делами в отношении особенно религии.

Этот их взгляд теперь осуществлялся двумя обычаями: во-первых, отыскивать или стараться угадать, кто был в предыдущих перерождениях какой-нибудь выдающийся человек, и, во-вторых, отыскать того, в кого после смерти переродился такой человек. На этом вором обычае основано появление у ламаистов большого числа перерожденцев.

На первом же обычае, что всякий биограф выдающегося человека старался разыскать на основании каких-нибудь данных предыдущую жизнь данного лица. По верованиям последователей Цзонхавы, он был подвижником при Будде Шакьямуни и после него под разными видами появлялся среди людей и помогал распространению религии. В последний раз на нашей земле он переродился в того ламу, которым стал знаменитым распространителем северного буддизма и основателем теперь господствующей в Тибете и Монголии школы «желтошапочников».

По словам Уоделя, Цзонхава родился в 1357 г.[39] После длительных странствий по монастырям Тибета и встрече с наиболее авторитетными представителями духовенства, что помогло Цзонхаве усвоить все тайности махаяны, изучить тайны тантризма, неоднократно сталкиваясь с распущенностью духовенства и с забвением «учения», Цзонхава, поселившись в окрестностях Лхасы, окружает себя учениками и становится проповедником. Он устанавливает строжайшую дисциплину, всегда выходит благодаря своей выдержке, начитанности и красноречию победителем из столкновений с противниками. Он основал по существу, новое направление в ламаизме, получившее название «школа добродетели».

Начинается и активная литературная деятельность Цзонхавы. К самому началу XV в. относят появление его главного сочинения, носящего название «Великий путь по ступеням мудрости» (Ламрим) – подлинная Библия ламаизма [40]. Большой ламрим признает полезность изучения и проповеди тантрического направления буддизма (ваджраяна) как важного дополнения для достижения просветления. Цзонхава выступал против грубых форм можи (всякого рода фокусов, вроде превращения воды в крепкий напиток, цель которых поразить зрителя), но он считал важными магические приёмы (заклинания), коорые служат ускорению обретения просветления.

Ламрим можно рассматривать как некое подведение итогов почти двухтысячелетнего пути развития буддийского учения о религиозном спасении, с успешным выделением главного, того, что сближало за весь этот период различные школы и направления индийского, тибетского и, отчасти, китайского буддизма. Цзонкава придаёт ламаизму форму слияния «трёх потоков», т.е. «трёх колесниц» - хинаяны, ваджраяны, махаяны, утверждая, что эти потоки содержались уже в проповедях Шакьямуни, а затем сблизились в поучениях Атиши и окончательно соединились в учении Цзонкавы.

Все люди, учит Цзонкава, делятся на три категории. Для первой похвальны даже неоформленные мысли о необходимости спасения, каждое упражнение в добродетели. Средняя категория – те, кто познал «четыре благородные истины» и ищет спасение по предписаниям «малой колесницы» (хинаяны). Высшая категория – те, кто способен подняться до понимания «великой роли бодхисаттв в спасении» и применять приёмы мистического созерцания, предписываемые «великой колесницей» (махаяна) и «алмазной колесницей» (ваджраяна) [41]. По всей строгости отбора главного, содержащегося в канонической литературе, Цзонхава не мог не признать неизбежность использования в массовой религиозной практике «магических приёмов» и систематизировал важнейшие из них, рекомендуемые тантристскими сочинениями, в своём «Великом пути тайных ступеней мантры». Оба названных произведения Цзонкавы, по существу, учебники, в упорядоченном виде излагающие принципы основных двух путей, ведущих к «высшему блаженству». Синтез двух «путей» составил «новый путь спасения», который и определяет сущность ламаизма как уже канонизированной новой формы буддизма, выросшей и укоренившийся на основе тибетского феодализма.

Важнейшей стороной «нового пути» было упорядочение Цзонкавой монашеской дисциплины и культа. Необходимость этого вытекала из общественного положения духовенства в Тибете в XV в. Оно так окрепло, что стало не только «первым сословием», как это было с католическим духовенством в средневековой Европе, но сумело обеспечить себе особое, исключительное положение в обществе. Если ранний буддизм подчеркивал, что путь к нирване, длительный и трудный, лишь открыт Буддой, а следовать по нему каждый должен сам, опираясь на свои собственные силы, то Цзонкава в соответствии с потребностями массовой религии феодального общества утверждал возможность облегчённого и ускоренного пути победы над страданиями. Это достигалось культовым почитанием будд и бодхисаттв, опорой на помощь различных духов, ещё ближе стоящих к человеку, чем боги, и. наконец, что было самым главным – содействием со стороны лам, которые возводились в ранг живых божеств, располагающих средствами почти неограниченного могущества.

В догматическом плане акцент на исключительную роль духовенства в спасении нашел выражение в поправке, которую вносит Цзонкава в классическую буддийскую формулу спасения (триратна, т.е. «три драгоценности»: Будда, учение, монашеская община) [42]. Цзонкава дополняет триратну указанием на необходимость для спасающегося личного духовного наставника. В результате кратчайший «символ веры» ламаизма получает у Цзонкавы такую формулу : «Преклонись перед Буддой, преклонись перед учением, преклонись перед общиной, преклонись перед своим духовным учителем(ламой)[43].

 Скачать реферат