Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Такая непоследовательность и видимые противоречия в терминологии, употребляемой прп. Симеоном для выражения того, как происходит обожение человека, может быть обусловлена тем, что прп. Симеон был богословом опыта, человеком, который писал об обожении как состоянии, которому был причастен он сам, пытаясь выражать свой исключительный по высоте опыт Бога на человеческом языке. Как заметил архиеп.

Василий, большинство его «противоречий» находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которую очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально, особенно если речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас[381].

Таковое учение прп. Симеона о видении Бога по сущности, о существенном соединении с Богом, имеет некоторые параллели у другого великого мистика Восточной Церкви, прп. Макария Египетского. У него мы также можем найти некоторые места, употребление терминов в которых, как будто бы говорит о сущностном характере обожения. Так, он говорит, что «божественное веяние Святого Духа проникает все существо души» и в результате такого проникновения Духа в глубину человеческой природы, происходит некое слияние, смешение (ксбуйт), отождествление души с Духом,. Благодать Божия, проникая в природу человека, становится с ним «чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единою с ним сущностью»[382].

Относительно тех терминов, которыми пользуется прп. Симеон для выражения тайны обожения, существует обстоятельная статья архиеп. Василия, которой мы и будем следовать. Как пишет он, прп. Симеон использует термин «пхуЯб» для выражения того, чем является Бог в Самом Себе, не в аспекте его икономии. Говоря о соединении человеческой души с неприступным Светом, Симеон утверждает, что даже в присутствии Света, Божественная Сущность остается абсолютно невместимой. В другом месте он называет ее «сокровенной сущностью» (ксхрфЮ пхуЯб)[383]. Тем не менее, Симеон считает возможным сравнивать сущность с огнем невещественным и Божественным: «потщитесь и подвизайтесь в делах [благих], чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, - я сказал «вещество», указывая тебе на сущность Божию, - чтобы зажечь мысленный светильник души…»[384]. А один раз прп. Симеон отождествляет Сущность Божию с любовью. «Любовь, - говорит он, не имя, но божественная сущность, причастная и непричастная, во всяком случае божественная». Однако, из контекста данного отрывка можно понять, что прп. Симеон и здесь не отождествляет Божественную Любовь с Богом как Он есть в Себе. Это видно из того, что подчеркивая недостаточность слов и выражений, когда мы говорим о Боге, преподобный говорит: «то, что причастно, постижимо, но то, что больше его, еще нет»[385]. Симеон также проводит здесь мысль, что сущность Божия одновременно сообщаема и несообщаема, так как Бог выше всякой сущности.

Во многих местах своих творений прп. Симеон довольно прямо ставит вопрос о возможности применении самого термина «пхуЯб» к Богу. Бог превосходит все, поэтому прп. Симеон говорит: «если Ты воистину всецело неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и неприкосновенен, неосязаем, неудержим всецело, Спасе, как мы предадим Тебе имя, как мы осмелимся сказать, что Ты сущность, и каковая и какая? Ибо воистину Ты никто из всех (существ), о Боже мой»[386]. Бог «превыше всякой сущности, превыше природы естества, выше всех веков, выше всякого света, Спасе…»[387]. В Гимне 8-м Симеон говорит о Боге: « выше природы и всякой сущности весь Ты, Сам Бог мой и Создатель»[388]. Не удовлетворяясь термином «пхуЯб» в его применении к Богу, Симеон, следуя в этом писаниям св. Дионисия Ареопагита, пользуется выражением «сверх-сущность» (эреспэуйб) и другими производными того же вида[389], обозначая этим неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: «Что касается небытийного бытия (бнхрЬскфпх хрЬсоещт) Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверхсущностного существования (эреспхуЯпх пэуйюуещт) и не знаю еще чего…то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь»[390].

В целом, не смотря на внешнюю противоречивость высказываний прп. Симеона о том, как происходит обожение человека – по сущности или по энергии, следует, как замечает архиеп. Василий, признать, что действительных противоречий у него нет[391]. Прп. Симеон ясно утверждает абсолютную трансцендентность и непостижимость Бога, относя ее к сущности и природе Бога: «никогда никто не видел сущность Божию и природу»[392], но, с другой стороны, и к Его действиям, или энергиям (ЭнЭсгейбй), о чем говорят его слова: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!»[393]. Наиболее характерным для прп. Симеона выражением, обозначающим природу соединения с Богом, следует признать «по причастию», о том же, что же именно это за причастие и к чему оно относится, прп. Симеон говорит довольно непоследовательно. Одни места его творений свидетельствуют, что он разумеет здесь причастность сущности Божией, другие – его энергиям, или действиям. Однако, приведенный отрывок из 46-го гимна, где прп. Симеон говорит о видении сущности Божией, дает нам повод считать, что преподобный различает сущность Божию в самой себе и сущность в ее проявлениях. Здесь он говорит, что сущность Божия проникает в душу человека как Свет, то есть в некоем явлении, а не такой, какова она есть в себе[394]. В другом месте преподобный указывает на непознаваемость сущности и «видимость» энергий, используя образ солнца и его лучей: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою»[395]. Именно так, по-видимому, и нужно понимать высказывания прп. Симеона о соединении с Богом по сущности, или по естеству - не в смысле того, что человек «входит» в Божественную сущность и познает Бога Таким как Он есть в Самом Себе, что утверждал в IV-м столетии еретик Евномий, – это означало бы неизбежное пантеистическое растворение человеческой личности в Боге, но как соединение человека с Богом в Его энергиях, поскольку они являются проявлениями сущности Божией и могут, как лучи видимого солнца, восприниматься людьми. Эту мысль подтверждает тот факт, что в своих творениях прп. Симеон чаще всего говорит о Боге как Свете, о том, что Он является как Свет. Свет же и есть проявление Божественной Сущности, о чем, например, говорится в 59-м гимне: «Ты воссиял, Ты явился как Свет славы, как неприступный Свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу»[396].

§3. «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова

В настоящей главе мы рассмотрим иную характерную черту учения об обожении прп. Симеона, состоящую в том, обожение охватывает весь психофизический состав человека: не только душу, но и тело. Это представление об участии человеческого тела в обожении принадлежит библейской традиции понимания человека, которая принимает, что связь человека с Богом затрагивает и охватывает всего человека как единое целое. В составе, в природе человека нельзя выделить никакой части, которая целиком заключала бы в себе все то, что в нем причастно высшему, божественному бытию. Причастность к Богу, способность к богообщению, к соединению с божественным, есть достояние всего человека в целом, которое не может быть исключительно приписано никакой из частей его природы. Как и обратно, ни одна из этих частей не может быть сочтена чистой кажимостью, лишенною всякой связи с Богом, полностью исключенной из богообщения. Обращается к Богу, заключает завет с Ним – весь человек, человек как цельное и единое существо. Подобную концепцию человека на Западе уместно назвали «антропологией цельности», 'anthropologie unitaire[397]. В этом заключается одно из коренных отличий христианского учения об обожении от его неоплатонического двойника – идеи о том, что человек может «быть богом», которая встречается, в частности, у Плотина[398]. (См. выше: глава I.§1.2) Святым Отцам было чуждо понимание тела как той части человека, которая имеет сугубо отрицательное значение «темницы души» и, следовательно, не имеющей какого бы то ни было участия в Боге.

 Скачать реферат